INTRODUZIONE- Colloco SZ fra le grandi narrazioni del ‘900: La montagna incantata di Mann, L’uomo senza qualità di Musil, L’Ulisse di Joyce, La récherche di Proust. La filosofia è anche narrazione. La narrazione di per se stessa, dai tempi di Omero, è un far i conti con il tempo, un dare significato e senso all’irreversibile, un trasformare il morire in vivere e in storia. Essa contiene il titolo e il tema di ESSERE e TEMPO.

Quello che dirò può essere inteso come una introduzione alla lettura di Heidegger, ma in definitiva parlerò, necessariamente, anche di me.

- Un primo punto

“Il tentativo di SZ riguardava ‘l’essere’, non l’esistenza. Ma non può essere solo un caso o mera arbitrarietà o incapacità di chi allora lo lesse, se questo tentativo è caduto sotto il titolo di ‘filosofia dell’esistenza’“, Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, 1941.

Il termine Existenz-philosophie venne introdotto da F. Heinemann, Neue Wege der philosophie, 1929.

Prese il largo con il grande filosofo K. Jaspers (1883), che parte dal drammatico terreno della psichiatria Allgemeine Psychpatologie 1913. Jaspers ebbe intensi e difficili rapporti con Heidegger.

Si affermò con Sartre, che lanciò il motto, ripreso da Heidegger: l’esistenza precede l’essenza.

Questo è l’equivoco sotto il quale si tende a leggere Heidegger, oggi non più come esistenzialismo, ma pur sempre dentro la filosofia del soggetto, che è uno schema antropologico di cui il capitalismo è la forma dominante.

Malgrado la grande differenza concettuale c’è un parallelismo con la problematica della psicoanalisi. Esiste inoltre un’intero importante filone di psichiatria che si rifa a Husserl e a Heidegger, il cui massimo promotore è Binswanger, la Daseinsanalyse.

- Un secondo punto.

Parlare di H. vuol dire indicare percorsi concettuali, in cui immettersi, domande che aprono ad altre domande. Il contrario del sistema. Questo può suscitare antipatia e forme di rigetto. “Non conosciamo mete/siamo solo un cammino”. Cenni, 1941.

Nel ’45, nella celebre Lettera sull’umanismo, scrive – parafraso -: Se la ricerca della verità “sia un vicolo cieco” oppure una dimensione di costante impegno di liberazione, “ognuno lo potrà giudicare dopo che egli stesso avrà tentato di procedere sul sentiero indicato”.

Qui Heid. vuole indicare il carattere aperto del suo pensiero, che richiede l’intervento attivo del lettore e quindi la difficoltà di un pensiero che non offre certezze. Holzwege, cammini che si perdono nel bosco. Senza entrare nel cammino, non è possibile leggere con un qualche profitto il pensiero di Heidegger. (Tao, via, Dialogo con un giapponese, Kuki Shuzo, La struttura dell’iki, 1930, trad. it. Adelphi).

Nella nozione di Dasein Heidegger ricerca ciò che costituisce l’elemento universale dell’essere umano, che non nega ma afferma l’unicità di ogni singolo essere umano: il tema di fondo di Heidegger è, quindi, ciò che chiamo l’universale singolare, vale a dire che tra l’essere umano dell’età della pietra, ecc…, e quello d’oggi e ogni essere umano possibile – essere, appunto -, c’è un elemento comune, ma che non nega le differenze, come l’universale illuministico, ma anzi le esige. Il succo è questo: un universale delle differenze, delle singolarità. E’ quello di cui c’è bisogno, anche politicamente.

Il tempo trascorso ha mostrato lo spessore di questo pensiero, nato nel sud cattolico e agricolo tedesco, di cui porta il segno, che è una critica ontologica, cioè radicale, della civiltà moderna, cartesiana e capitalistica. Heidegger mi sembra infatti più interessante oggi di ieri, libero persino da se stesso, dagli aspetti compromissori e mediocri della sua vita, da lui stesso ammessi.

La validità di un grande pensiero filosofico sta nella sua capacità di agire fuori dal suo contesto originario. Sta nel consegnarci delle possibilità. Un concetto o una nozione filosofica è valida nella misura in cui apre delle possibilità di comprensione insieme del mondo e di noi stessi.

Io credo che questo filosofo sia oggi singolarmente attuale nel senso più forte della parola: attuale in senso letterale, in quanto portatore di un pensiero attivo rispetto ai problemi che si presentano nell’epoca in cui viviamo, problemi che si potrebbe definire ontologici, perché riguardano la distruzione delle condizioni che rendono possibile la vita.

- Es. il principio di Lavoisier: “nulla si crea, nulla si distrugge” che si cita a proposito della grande problematica ecologica dei rifiuti. “Ontologico” nel senso che sfugge e resiste al controllo umano.

L’impostazione fondamentale di Heidegger consiste nel difficile e faticoso tentativo di elaborare un Denkweg, cammino di pensiero diverso da quello moderno e contemporaneo dominante che si può definire oggettivante-aggressivo, attraverso un lungo itinerario durato oltre sessant’anni (1910-1976).

Il tentatio heid. quindi calza come un guanto la problematica più grave dell’oggi, che finisce con il raccogliere tutte le altre. Vedremo, infatti, che il pensiero di Heidegger è intrinsecamente ‘ambientale’, ma in un senso fortissimo e letterale del termine: pensiero rivolto a ciò che non è oggetto e oggettivabile, ma circoscrivente. L’«essere» heideggeriano è umgreifende (circoscrivente), quanto di più ambientale ci sia (Umwelt, mondo ambiente).

Come ancora ho accennato prima, credo che per leggere Heidegger si debba essere fortemente motivati, a meno che uno non lo faccia per ragioni professionali, ma allora è un’altra cosa. Bisogna esserne coinvolti, trovarvi cioè un aggancio personale, avere una sorta di passione. Altrimenti si va a sbattere contro questo assurdo gergo accademico o esoterico. La mia lettura di Heidegger è nata moltissimi anni or sono, dall’interno dei testi, e così è continuata.

Penso che si possa applicare all’intera opera di Heidegger e a SZ in particolare quel che Nietzsche diceva del suo Zarathustra: un libro per tutti e per nessuno. “Per tutti – scrive Heidegger a proposito di questa indicazione – significa: … per ognuno nella volta e nella misura in cui arriva a considerarsi … come degno di pensarsi (denkwürdig) … Per nessuno che appartenga alla cerchia dei curiosi”. (Chi è lo Zarathustra di Nietzsche? In Saggi e discorsi, 1953, p. 66).

SZ è un libro che può accompagnare una vita o che può dare fastidio o anche essere oggetto di scherno. Io lo considero una sorta di base che aiuta a pensare e l’intero pensiero di Heidegger come un laboratorio aperto in cui chi entra lo fa per apprendere qualcosa per il suo proprio laboratorio. Egli scrive nel suo studio su Schelling del 1941:

“Del fatto che questo libro abbia le sue manchevolezze, credo di saperne io stesso qualcosa. Qui è come se si scalasse una montagna mai scalata. Poiché essa è ripida e insieme sconosciuta, chi vi si avventura finisce a volte per precipitare; il viandante si è improvvisamente smarrito” (310)

Qui si allude a ciò che Gianni Vattimo chiama il carattere preparatorio di SZ che non può essere letto al di fuori dell’intero percorso di Heidegger . Nel ’35 H. stesso dice: “lentamente comprendo questo libro, la cui domanda afferro più chiaramente”, Carteggio Blochmann, ed. it., il melangolo, p. 143.

Comincerò, dunque, dalla mia esperienza di SZ e di Heidegger, parlo di esperienza e non di semplice studio. C’è esperienza di un autore quando costui entra nella rielaborazione di se stessi, della propria immagine che è insieme rielaborazione del rapporto con gli altri, come Heidegger mostra.

Ma, ovviamente, non posso non partire dal terreno antropologico che è ancora il nostro, quello soggettivistico/oggettivistico – la filosofia non è solo per filosofi ma è la rappresentazione dominante di noi stessi e del mondo -, quindi con una difficoltà che è insieme mia personale e generale a entrare nel tentativo heideggeriano di pensare in modo diverso ciò che indica e nasconde la parola ‘soggettività’ in rapporto con ciò che non è soggetto. Come si vedrà se riuscirò a parlarne con la nozione heid. di luogo.

Credo che questa modalità del partire da sé, prima di un avvicinamento tecnico, erudito, sia l’attacco efficace anche per raggiungere tutte le altre dimensioni, che un grande testo filosofico implica.

Per prima cosa, Heidegger, con il suo linguaggio – così faticoso da richiedere un autentico esercizio per essere compreso – mi ha aiutato a capire che le emozioni sono intelligenti e relazionali e tutt’altro che indicative d’ineffabili intimità. Non è cosa da poco. La stessa cosa che più tardi mi ha insegnato la frequentazione del pensiero femminista.

LINGUA

Ho parlato di difficoltà e fatica a proposito del linguaggio di Heidegger. Ciò rimanda al problema della traduzione. Dice nell’intervista a Der Spiegel del 1966, pubblicata postuma:

“Così come non si possono tradurre le poesie non si può tradurre un pensiero. Si può tuttavia in ogni caso parafrasarlo. Ma appena si tenta una traduzione letterale tutto viene modificato.”

Nel Principio di ragione (1955-56) sostiene che vi sono epoche

“in cui è maturo il tempo in cui la traduzione possa aver luogo” perché “la traduzione rientra nel movimento più intimo della storia”.

Gianni Vattimo nella ‘presentazione’ di Introduzione alla metafisica, 1935, scrive:

“la difficoltà di tradurre Heidegger è connesso in maniera eminente con il senso del suo pensiero […] lo sforzo filosofico di Heidegger è fondamentalmente uno sforzo di rompere i limiti del linguaggio che si trova ad usare. […] nella Lettera sull’umanesimo Heidegger indica come causa della mancata prosecuzione di SZ il venir meno del linguaggio. Questo venir meno costituisce da allora l’esperienza base e il problema chiave di tutto il pensiero heideggeriano […] che vuol metter in discussione nella loro stessa radice [le categorie filosofiche correnti, ma soprattutto vuol rendere conto] del nesso che lega il pensiero (e l’essere) al linguaggio”.

TRADUZIONI italiane di SZ.

Chiodi: 1953 Bocca, 1969 UTET; Chiodi-Volpi 2005 Longanesi: le traduzioni italiane sarebbero, secondo Pietro Emanuele1, decadentistiche, postromantiche e quasi sempre enfatizzanti; Marini 2006 Mondadori, molto più asciutta e tecnica. Consiglio a chi vuol iniziare la lettura di SZ quella di Chiodi-Volpi.

Heidegger è radicato, profondamente, nella tradizione filosofica tedesca e dunque nella lingua tedesca, di cui usa fino in fondo le capacità agglutinanti. Il suo pensiero ha un fortissimo atteggiamento linguistico, ma non nel senso della languisterie del pensiero francese postsartriano, influenzato dalla linguistica strutturale. Anche se egli ha una concezione, e una pratica, della lingua che può ricordare l’estremismo linguistico di Lacan, frequentatore peraltro di Heidegger:

“l’uomo si comporta come se fosse lui il creatore del linguaggio, mentre è questo invece che rimane signore dell’uomo. Forse è proprio anzitutto il rovesciamento, operato dall’uomo, di questo rapporto di sovranità quello che spinge l’essere dell’uomo verso una condizione di spaesamento (ins Unheimliche)” (Costruire, abitare, pensare, 1950).

Ciò vuol dire che la lingua non è utilizzabile in modo puramente funzionale, ma l’uomo prende forma dentro la lingua.

Heidegger fa un uso intensivo delle risorse della lingua tedesca per tentare una difficile sintesi di linguaggio filosofico e linguaggio comune: ogni essere umano è un filosofo! afferma. Questo è il punto di Heidegger! Egli crea una sorta di corto circuito, di scintillazione, tra esperienza quotidiana, e quindi il linguaggio quotidiano, e lingua filosofica, ponendoli sullo stesso piano. Sullo stesso pone anche piano poesia e lingua comune:

“L’autentica poesia non è mai un modo più elevato della lingua quotidiana. Vero è piuttosto il contrario: il parlare quotidiano è una poesia dimenticata e come logorata, nella quale a stento é dato ancora di percepire il suono di un autentico chiamare”. (In cammino verso il linguaggio, 1959, p. 42)

Con questa ri-valutazione del linguaggio e quindi dell’esperienza quotidiana, comune, vuole raccogliere l’invito del suo maestro Husserl di andare alle cose stesse, senza velami teoretici, ciò che finisce con il comportare un’attenzione esasperata al linguaggio. Partendo dal concetto d’intenzionalità della fenomenologia di Husserl, vuole riscattare la veridicità nell’esperienza comune, che anche la filosofia presuppone e che non può mettere in discussione. Agostino, Paolo, esp. religiosa.

Heidegger ritiene che nell’esperienza comune traluca una sottostante trama ontologica, cioè una comprensibilità, che egli – come recita il titolo del par. 5 dell’Introduzione di SZ -, si propone di indagare mediante “L’analisi ontologica dell’esserci come esplicitazione dell’orizzonte per un’interpretazione del senso dell’essere…”. Ma l’«essere» non è comprensibile come un oggetto perché è la fonte della possibilità di comprendere.

In questa sintesi di un linguaggio filosofico, che raccoglie l’intera tradizione dai presocratici a Husserl, con la lingua quotidiana, sta la difficoltà del suo ‘gergo dell’autenticità’, come intitolava sprezzantemente Adorno nel 1964.

La lingua comune è, prima di tutto, la lingua materna: “Deve darsi qualcosa come la lingua madre dell’uomo”, (Che cos’è la verità?, 1933-34, p. 116) (anche se Heidegger non riflette tematicamente su questo – parla tuttavia spesso di lingua materna riferendosi al dialetto svevo, al tedesco e anche al greco). Questo concetto di Muttersprache mostra un aspetto importante della concezione heideggeriana della lingua: la lingua è qualcosa che contiene, dentro cui l’Esserci appare. La lingua non è uno strumento (serve anche a questo, ovviamente).

Tendo a mettere in rilievo questo aspetto che si può chiamare ‘femminista’ ante litteram nella mia rilettura di Heidegger. Importanza del suono, della parola (dialetto). Heidegger è un uomo della parola più che del libro (v. affermazione del ‘23: il 90% del mio tempo va nella lezione. Scrivere libri è una perdita di tempo). Per lui la lezione parlata, il seminario e anche la conferenza sono il modo per eccellenza di esposizione del pensiero.

“La percezione delle difficoltà che provengono dal linguaggio, dovrebbe preservarci dalla tentazione di fare prematuramente del linguaggio del pensiero qui tentato una terminologia che possa circolare come moneta spicciola, […] invece di dedicare tutte le energie all’approfondimento di ciò che qui è stato detto. Ciò che è stato detto, infatti, è stato detto in un semi­nario. Un seminario è, secondo quanto indica la parola, un luogo e un’oc­casione per lasciar cadere qua e là della semenza, semi per un pensiero suc­cessivo che prima o poi in un modo suo proprio potrà aprirsi e dare frutti.” (Identità e differenza, 1955-57, 25)

Trattando della lingua, compare subito anche il rapporto strettissimo fra lingua, emozioni, corpo, per cui il pensiero di Heidegger si può ritenere un pensiero dell’evento drammatico della nascita: l’essere-alla-morte è anche il rischio dell’inizio per cui nascita e morte si toccano (la nascita fin quasi ai nostri giorni è stata una delle principali cause di morte per madri e infanti, mortalità infantile): «In quanto Cura, l’esserci è il ‘tra”» nascita e morte. Il ‘mondo’ è come una grande placenta familiare e insieme ostile e misteriosa: unheimliche.

M.-J. Soubieux, M. Soulé, La psichiatria fetale (2005), Angeli: la gravidanza come l’esito paradossale di un trapianto eterologo (50% patr. genetico del padre). La cellula uovo e l’embrione vanno incontro a un rigetto contrastato da alcune cellule che secernono determinate sostanze. E’ la ripresa di questa tendenza al rigetto, quando le cellule smettono di opporvisi che determina il parto. “Il feto può morire per l’azione letale del corpo materno, come pure la madre può soffrire o morire per l’azione tossica fetale (sindrome di Helps, eclampsia)”, p. 35.

Sistema interattivo triadico: madre placenta feto. La placenta è ciò che contiene e media gli effetti letali – la placenta come elemento della comunicazione, del legame protettivo, carattere “di placenta” dell’essere heideggeriano.

L’aspetto della nascita, certo, non è sviluppato da Heidegger, rimane implicito ma è logicamente evidentissimo. “La nascita è un modo d’essere caratterizzato dall’irruzione e dall’esposizione che rimane in tutti i momenti dell’esistenza così come la la morte” (H. C. Tauxe, La notion de finitude dans la philosophie de H., ed. de l’age de l’homme, 1971).

E’ interessante notare che Heidegger approda a questa concezione, che presenta notevoli affinità con alcuni aspetti del pensiero femminista, nello sforzo di sottrarsi alla tradizione che parte da Cartesio, che egli considera come l’ultima fase della tradizione metafisica, con cui intende la concezione dell’essere umano caratterizzato dal dominio del soggetto aggressivo (potremmo dire: maschile) sull’oggetto, sulla materia passiva (Chòra), cioè il dominio degli uomini e della natura che porta alla desertificazione tecnico-economica.

Da qui il carattere evocativo, e anche poetizzante, che la lingua di Heidegger tende ad assumere, soprattutto dalla fine degli anni ’30, quando dilata il difficile rigore di SZ, nello sforzo di sfondare la concettualità ricevuta. Anche la lingua comune, infatti, porta il peso della tradizione metafisica:

“Le nostre lingue occidentali sono, ognuna in un modo diverso, lingue del pensiero metafisico. Se l’essenza delle lingue occidentali porti in sé soltanto l’impronta metafisica, un’im­pronta quindi definitiva … o se queste lingue conservi­no altre possibilità del dire, ossia in pari tempo del dicente non-dire [poesia], è un problema che deve restare aperto”. (Identità e differenza, 1955-57, 25)

Il lavoro sulla lingua con la lingua implica uno sforzo continuo e dall’esito incerto. Ho già detto che Heid. Forza continuamente la lingua. C’è una continua ricerca di un punto di equilibrio, di sintesi fra l’esigenza tecnico-filosofica di precisione concettuale e l’esigenza di dire ciò che sta ai margini della parola, che la parola non può dire, cui può solo alludere.

Le nozioni fondamentali di Heidegger comportano, inoltre, uno strettissimo rimando d’implicazione reciproca, che non consente di coglierle singolarmente ma come parti di un tutto.

Passare agli esempi è l’unico modo per illustrare il carattere di complessa mediazione o incontro, ma anche scontro, fra la lingua corrente e un linguaggio grondante di tradizione filosofica – dai presocratici a Husserl, suo maestro, passando per Aristotele, Paolo di Tarso, la filosofia teologica medievale, Suarez, … ma anche la tradizione tedesca letteraria: è importantissimo Hölderlin, molto importante Rilke, importante il poeta austriaco Trakl.

Insistiamo sul più tipico: Da-sein, esserci, esser-qui, il termine riassuntivo di tutto il Denkweg di Heidegger.

- C’è il signor Rossi? – Io ci sono e ci sarò sempre per te. – Ma anche: in un evento significativo, l’importante è esserci!, ad es. in una manifestazione.

Pensiamo al bimbo che si nasconde e poi si mostra dicendo: sono qui! (E forse questa è l’esperienza più importante per quel che cerco di dire). Rimando al gioco del rocchetto – Fort Da – in Al di là del principio del piacere di Freud.

Da una lettera a Hannah Arendt del 21 febbraio 1926:

“la vicinanza è in questo caso l’essere alla massima distanza dall’altro – una distanza che non porta a confondere nulla ma pone il ‘Tu’ nel trasparente – ma inafferrabile – puro e semplice essere-qui, Dasein, di una rivelazione. L’irrompere della presenza dell’altro nella nostra vita è qualcosa che nessun sentimento riesce a dominare”.

In Da-sein c’è una sorta di corto circuito o un continuo rimando fra singolare, da, e universale, sein. Il primo schiude il secondo che però non si manifesta senza il primo. “Al genuino singulare coappartiene il fatto che compaia l’essenza piena. Non è un accidente che deforma l’essenza, bensì il singolo, ciò che propriamente porta l’essenza all’apparire” (Introduz. all’estetica, 1936-37, Carocci, p. 110): il massimo di singolarità comporta un massimo di comunicazione, di capacità relazionale.

Altro esempio:

- Befindlichkeit, con cui il giovane Heidegger aveva tradotto l’affectio agostiniana. Anche questa categoria esistenziale rimanda al linguaggio corrente: “wie befinden Sie sich?”, lei come sta? La Befindlichkeit è la parola che designa l’elemento comune delle Stimmungen da stimmen accordare (sintonia). (V III intervento)

Tutto il pensiero di Heidegger, come indica, per fare un esempio pregnante, il riferimento di ‘verità’ Warheit al greco alétheia, è basato sull’interfaccia positivo/negativo, luce/oscurità, che vuole indicare insieme l’inesauribilità della luce ma anche la sua non mai piena manifestazione (Adorno Dialettica dell’illuminismo).

Abbiamo usato più volte la parola ‘essere’. Si può dire che l’essere è l’universale ma sempre concreto perché si dà soltanto nel Da-sein, cioè nel singolo corpo, che è potenza significante, cui l’emozione appartiene intrinsecamente, come l’intelligenza. La comprensione dell’essere – dice Heidegger – è propria dell’esserci in quanto essere-nel-mondo, che è esser-corpo, das Leiben, corporare, il corpo è un corporare. E riferendosi alla cosa – ma lo stesso vale per il Dasein – scrive:

“Nella domanda circa il senso dell’essere l’interrogato primario è l’ente che ha il carattere dell’esserci. […]L’ente che si tratta di analizzare è quello che noi stessi sempre siamo. L’essere di questo ente è via via il mio. … L’essenza di questo essere sta nel suo ‘da essere’“ [SZ-trad. Marini 131] .

Ciò vuol dire che la domanda circa il senso dell’essere scaturisce da un pieno impegno esistenziale del singolo; ed è dinamico, non è fissato in una forma definita, perché è Erschlossenheit, apertura, (con più precisione heideggeriana: Marini traduce ‘schiusura’, perché mostra il carattere attivo implicito, come in alétheia, non-nascondimento). Apertura, possibilità, ulteriorità, alterità. In una lettera al suo amico e diffusore francese, Jean Beaufret, del novembre 1945, Heidegger scrive a proposito della traduzione francese di Dasein:

“«Da-sein» è una parola chiave del mio pensiero e perciò dà luogo a gravi fraintendimenti. “«Da-sein» non significa tanto «me voilà» quanto piuttosto – se mi è consentito esprimermi in un francese forse impossibile – « etre le là». E « le là» corrisponde a … apertura (Offenheit)”.

Il ‘ci’ dunque esprime, si, una concretezza corporea e locale ma non fissata, bensì in termini dinamici, proiettati-progettuali, di slancio e questo slancio è ciò che chiama ‘essere’ come potenza significante concreta in ogni singolo ‘Da’. Il Da cerca il Sein. Dasein implica di per se stesso uno slancio del particolare verso l’universale e quindi anche una contraddizione, una sofferenza e il rapporto fra autenticità e inautenticità. Esistenza inautentica è la vita data/imposta, quella che il Dasein gettato trova già costituita. Esistenza autentica significa per ciascuno la ricerca dell’universale singolare, cioè della propria singolarità, che in quanto tale desidera la comunicazione più ampia possibile, superando/trasformando l’identità data/imposta, assumendo il rischio della propria finitezza (ma questo vedremo fra poco).

Autenticità Eigentlichkeit: essere veramente e propriamente se stessi; eigen: proprio, personale, singolare. Non è Autentizität.